【如来藏佛学 • 专题论文 • 禅宗与密宗 • 1禅密同源初探   • 8010101】    

专题一、 禅宗与密宗 

第一篇 禅密同源初探（邵颂雄） 

禅密同源初探

邵颂雄

一九九七年二月一日

一、緖言

密乘一支，近年于佛敎界牵起颇多的是非纷争。港台两地假密宗盛行，伪师皆藉强调神通与加持来吸引信徒，或奢言怀有 「密法」可增益财富及寿元以惑众。自称为「宁波车」、「本尊」、「活佛」等随处可见。夺人慧命，莫此为甚。

显乘大德， 亦每视密宗为邪门。如印顺法师，即于其所著的《印度佛敎思想史》判密宗为

「重信心、重加持、重修行『贪欲为道』的『秘密大乘佛法』」、

「秘密大乘进展到『无上瑜伽』，对印度神敎的天神行(交合)，存有一定程度的关系。••••••即身成佛，非修天色身不可，非与明妃实行和合大定不可，

所以这一修行，名为 『具贪行』」①。

印老偏视密乘无上瑜伽的修习与「中国的方士、道流，与印度神敎的瑜伽派、性力派」意趣相近，

而圣严法师亦于《学佛羣疑》一书谓

「无上瑜伽是跟当时印度敎的性力派结合而完成。所谓性力，即是以男女性的交媾，两性双身双修，成为方便和智慧的圆满集成，以女性代表智慧，以男性代表方便。这种思想和中国道家的房中术，又名御女术是一样的，不是根本佛敎的修行方 法。」②

影响所及，佛光山所编《佛光丛书》中的《佛敎密宗百问》，亦引用相类的说法，谓

无上瑜伽汲取性力派的「五摩眞言」作为修持。

如是等名门大德对密乘的批判，加上伪密宗的流行，所造成的影响不可谓不大，尤对无上密为甚。

然而，此等歧视，却明显是受了东密著作中对无上密的贬损，以及把这些偏贬之见视为圭臬而辗转抄引之误。无疑，密法中确有双身法的建立，然宗喀巴大士于《密宗道次第广论》已明说：

对上上根，贪等过失不行，分别微薄，具足大悲，勤修无二眞实法者，则说法无我智，与大悲一味，又名方便智慧大印法门。上中根者，虽然厌行诸庸常境，然未断除贪等分别，不能趣入胜义智海，故为彼说修行智印。此即修习五部如来及佛眼等诸明天女。••••••上下根者，虽亦爱乐无二妙智，然未断贪，由近贪境，心便散乱不能入定。于彼听许三昧耶印。此品须具如余处说明妃德相。若上品贪而无广大证眞实慧，除此，非余所能住心，为说业印。于彼亦须以随顺业而受用之。••••••③。

此即谓双修法(「业印」)只为对下根的密乘行人方便建立。而且，对下根者亦不定要示之以双身法。若以此即为无上瑜伽的全部修习，不啻以偏盖全，犹如说净土宗唯有「称名念佛」、禅宗唯知「阿佛骂祖」，皆为轻率且不负责任的偏见。

观乎现今欧、美、日、法等学者对密乘的硏究，早已摒弃上述对无上密的旧调，而采取理性、持平及具学术性的比较硏究。此等著作，不乏将

藏密宁玛派无上瑜伽次第的 「大圆满」视为与汉土禅宗同一修持体系的论说。

且以此为佛学研究的热门论题。笔者为此撰写本文，

介绍近四十年欧、美、日学者对禅、密关系的硏究，

并试从两宗的文献稽考同源之说，

冀能令学人正视密宗的源流与事相背后的法义，

以及跟禅宗旨趣无二的一面。

二、西方学者对敦煌文献的硏究

敦煌文献重新受学者重视，无疑对硏究禅、密二宗的关系产生很重大的影响。诚如多伦多大学渥德侯斯敎授(David Waterhouse)对笔者言，在这些敦煌学的硏究报吿发表以前，从没有学者提出过二者竟有着如此千丝万缕的密切关系。

敦煌卷子的出土，重现了许多汉土禅宗及藏密「大圆满」 (有些学者称之为「西藏禅」Tibetan-Chan)的文献。这些文献，主要为公元八世纪至十世纪的典籍，其时为西藏统治敦煌的时期。如此丰富的数据，显示中国与西藏曾有过密切的宗敎交流。

最早有关禅、密关系的硏究，见于一九三九年法国学者那卢 (Marcelle Lalou)所发表对一份敦煌藏文文献中禅修色彩的报吿，但未为学术界重视④。至五十年代，汉学家戴密微(Paul Demieville)发表了《拉萨僧静记》(Le Concile de Lhasa)一文⑤，硏究汉僧摩诃衍(Mo ho yen)及印僧莲花戒于八世纪时就「顿门」与「渐门」问题展开的大辩论。此事亦见于其他藏文典籍，如布顿(Bu ston)所著的《善逝佛敎史》、《贤者喜宴》等。然而，对辩论的结果，藏文典籍所记却与敦煌文献回异——藏本所记以印僧为胜方，而敦煌本则把传统所说汉僧的失败转为胜利。就此双方胜负之谜，牵起了全球多国学者对敦煌学的热衷硏究。所讨论的论题，包括戴氏所记的大辩论是否应在桑耶寺而非拉萨举行，硏究其他敦煌文献，如《楞伽师资记》、《大乘二十二问》、《顿悟大乘正理决》、《修习次第》等等，以至禅宗与宁玛派「大圆满」的关系。

一九五八年，意大利学者杜齐(Giuseppe Tucci)发表了他第一篇有关禅与「大圆满」的论文⑥。此为禅密硏究的里程碑，至今不少学者仍以此硏究为蓝本。六十年代后期，以上山大俊为首 的一羣日本禅学专家纷纷对汉土禅宗与「大圆满」展开硏究；西方学者，除杜齐外，史烈格罗夫(David Snellgrove)⑦、渥德尔(A.K.Warder)⑧、史坦因(Sir Aurel Stein)⑨、达姬(E.Dargyay)⑩、路毅(D.Ruegg)⑪等均对此论题著书立论。

八十年代初期，美国加州大学和旧金山的禅学中心举行了一个对于早期禅史的研讨会，邀请了东西方多位学者参与其事，把禅与「大圆满」的研究推至另一高峰。是次学术会议由兰加斯打 (Lewis R.Lancaster)和赖韦伦(Whalen Lai)把所提出的论文编成《中国、西藏的早期禅史》一书⑫；另有占美路(Robert M.Gimello)和哥格力(Peter N.Gregory)所编的《禅与华严的硏究》⑬，拣选硏讨藏密与禅的文章三种，皆为近年甚具硏读价値的佛学硏究。

除此以外，尙有一些有关「大圆满」源流的学术专著，如卡美(Samecn G.Karmay)，即有《大圆满》⑭、《大圆满的最早文献：敦煌卷子》⑮等著作。纳莱(John M.Reynolds)的近作《The Golden Letters》、罗米达姬（E.K. Neumaier Dargyay）所译的《心本续》⑯的导读，以及吐库顿杜宁波车（Tulku Thondup Rinpoche）所著的《Buddha Mind》等书，皆对上述硏究作一综述和分析。

凡此种种，可谓众说纷纭，各别学者皆有其独特见解。有的认为「大圆满」实为汉土禅宗于西藏改头换面的假名、有的认为 「大圆满」乃受了中国禅宗思想启发而发展出来的一脉、亦有认 为二者根本为同属印度「大成就者一派别(Mahasiddha tradition)的分流。

然而，不容多争的，是「大圆满」与禅宗确有很深的渊源。

三、硏究中有待弥补的缺失

如上所述对禅与「大圆满」的硏究，实有未当之处。「大圆满」为宁玛派九乘次第中的最高建立，然学者将「大圆满」与禅宗作各种比较时，每视之为一个只谈顿悟、淸净任运及即身成就 的独立派系，而忽略其他的前行次第修习。

无疑，「大圆满」的正行确是无可修(无整治)，亦无可说。龙靑巴尊者(Long ch’en Rab jam pa)于其八《四法宝鬘》略说「大圆满」的证境如下：

无染之定，即悟入光明心境界，远离昏沉掉举虚妄，无杂念，超越世俗心识。此境广大圆满淸净有如晴空。无缚无执，亦无分别抉择，盖已离言语思维，不落见地。••••••诸相生起，均如反映胜义之镜。诸识生起，一被认知即自行消融。此即法身游戏，如水与波。盖诸相诸识实法身中之相续体耳。此即为胜义之旨趣、即无上见，即大圆满。

上来所说的证境，与禅宗

1. 「彻见本来面目」、

2. 「淸净性中，无凡无圣」、

3. 「放旷纵横，所作无滞，去住皆平，慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅槃城」⑱

等说法不谋而合，而「大圆满」

正行无可修、无可说、只能示以直指敎授，

此亦略同祖师禅中所言：

1. 「道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻，若言不修，即同凡夫」⑲的「无修之修」

2. 以及「当头棒喝」的意趣。

至于禅宗提倡

1. 平常心是道、

2. 「佛法无用功处，只是平常无事，屙屎放尿，着衣，吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉」⑳、

3. 但任心而行，

与「大圆满」主张

从生活起修、不避世俗贪瞋痴而离贪瞋痴、任运无执等

更有如同出一辙。

事实上，宁玛派确有「大圆满」与汉土禅宗同一渊源的说法。

新近出版《宁玛派丛书》的总序中即有谓：

「『大圆满』与汉土的禅宗同一渊源。即是说，他们本属同一见地的印度大乘修持系统，即文殊师利『不可思议法门』，传入汉土的成为禅宗，传入西藏则成为宁玛派的『大圆满』。」㉑

此说法其实甚为値得留意，盖自八世纪莲花戒与摩诃衍的大辩论后，西藏入一直讳谈禅宗，而宁玛派则属唯一不歧视禅宗者，且于现存最早的「大圆满」文献之一《禅定目炬》㉒中有专论禅宗的章节；至于文殊师利的经典，则一直为中外学者行人所忽视，对「文殊师利法门」可谓一无所知，唯西藏仍保留文殊师利的止观法门的修习法，其祖师亦以文殊师利及其座下的狮子命名，同时亦视一些上师为文殊师利的化身㉓，当然更显示对此一系列经典重视。

学者对同源之说，以杜齐于其《小部佛典》第二卷中㉔的硏讨最为深入。然而，孤立地以宁玛派的最高见地作为硏究对象，实在破坏了宁玛派全套完整的法系。宁玛派的九乘次第，分为显 三乘及密六乘。显三乘即声闻乘、缘觉乘)及菩萨乘; 密六乘复分为外三乘与内三乘：外乘者，包括事密、 行密、瑜伽密；内乘者，则为大瑜伽、无比瑜伽及无上瑜伽 。

无上瑜伽亦即「大圆满」最后的前行修习。

如是九级次第，每一次第有各别的根、道、果，而每一级的果则为上一级的根，如是环环紧扣，法系严紧，渐次引导行者证入本觉法尔无染的圆满境界㉕。

至于各次第的具体修习，于今已不如从前的守秘，许多仪轨修习法已有中、英译本出版，如龙靑巴的《三休息》及《三自解脱》，已有多种译本，详明各次第的修法，所欠的只是口诀的补充配合㉖。然就此等法本及注释所见，

皆以出离、修身及止观等为本，且融合经论而修，

1. 如以唯识的见地配生起次第，所生起之「三昧耶尊」、「智慧尊」及「三摩地尊」分别统摄第六、七、八识，

2. 又以中观应成派的见地配圆满次第、

3. 以「大中观见」配「大圆满」等㉗。

今人视无上密有如「房中术」之流的「具贪行」，显然是缺乏对无上密的正确理解与修持，例如以父分明点即为精液、「修风直通中脉，是『贪欲为道』的要目」等说法，即为未曾具体修学密法的一偏之见。诸等误解，实有待学人放下成见，以平等心深入经藏始能明了。

至于学者以汉土禅宗作比较时，由于敦煌所藏主要为八世纪以后的文献，是以偏重六祖以后的「南宗禅法」为主，讲求顿悟无修，而忽略了初期禅宗所重的渐次修习。

其实二宗一直为学者所偏重的，都是一个完整修持系统中的「最后一着」，只空谈比较二者的证境，而勿略了实修的层次。是以杜齐虽于《小部佛典》中竭力从历史角度、祖师生平及证境等尝试为其提出的同源之说立论，然所言不免欠缺完整性而流于局限及偏面。

下文笔者尝试以早期禅宗典籍的数据与「大圆满」法系作一比较，为禅密同源之说作进一步的探硏。

四、初期的禅宗修习

中国佛敎徒治佛学，大都喜倚仗一宗一派的传统说法，而欠缺对这些「传说」的反思、求证与探硏。此如洪启嵩和黄启霖于《当代中国佛敎大师文集》的总序中所言：

佛敎自宋、元、明、淸以来，成长已成停滞，甚至每况愈下。佛敎僧侣似乎失去了随唐佛敎的气魄、学问、人格、修 持及创新的精神••••••

在佛敎内部，素持着历来的残习，失却了佛法的内在精神与缘起妙义，只知抱残守缺，但以仪式为师，拿着几句祖师法语，便谓之住持禅宗; 仅依弥陀一号，即谓最上一乘••••••

我们可以说四十年来的台湾佛敎尙未眞正造就一位大师级的人物，这实在是需要深切反省的。••••••

上引序文写于民国七十六年(八七年)，所论对某些佛敎徒来说可能太过「苛刻，然却正好反映了现时大多数中、台佛敎徒对佛敎所抱的态度。此种情况，尤以禅、密二宗最为严重：

1. 密乘行人，每每偏执于手印、咒语，迷于事相而与解脱道乖离；

2. 学禅之人，大多仍沈醉于「一苇渡江」、「西天二十八祖」等浪漫传说里，谓「制心一处」而求明心见性的顿悟、六祖闻「应无所住而生其心」而开悟故勤诵金刚经，

3. 或曰「禅净双修」而兼持弥陀一号，

凡此种种，皆已落于不求甚解，偏离菩提达摩西来的本怀。

胡适之先生于二十年代赴欧洲巴黎国立图书馆及伦敦大英博物馆从敦煌写本中发现许多初期禅宗的史料，此后数十年间不断发表他对禅学史的硏究，如

1. 1. 1. 《菩提达摩考》、

      2. 《楞伽宗考》、 

      3. 《禅学古史考》、

      4. 《荷泽大师神会传》等，

破斥神会以来被歪曲的禅宗史实，指出《景德传灯录》捏造传说的影响，并重申《楞伽经》对禅宗的重要性。这些批评与指正，在当时造成很大的回响。一传统一佛子责之为邪说，而胡氏亦与日本禅师铃木大拙展开过一场激烈的笔战；另一方面，胡氏的硏究亦触发了一些学者，如吕澄、太虚、印顺等对禅学史作更深的探硏，由此拓展了禅学硏究的新里程㉘。

直至九十年代，东、西方硏究禅宗的学者对胡适的发表仍保持很高的评价，麦莱(John Mcrae)及科尔 (Bernard Faure)㉙的近作尙有引用胡氏的说法。然而，今日汉土的禅宗道场，仍

1. 以「禅门日诵」中的仪注为主，

2. 或兼参话头、

3. 或兼修净土，

初期禅宗的止观修习似已荡然无存，不禁令人有对禅法于汉土湮没之叹。正如圭峯宗密于《禅源诸诠集都序》 (大正•四八)中所言：

今时有但目眞性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也。

复言：

  且如六代之后，多述一眞，达摩大师却敎四行。

现存记载菩提达摩行迹与敎法的文献，以魏杨街之所撰的《洛阳伽蓝记》及《续高僧传》最为可信。《洛阳伽蓝记》成书于五四七年，与达摩于汉土弘法几近同时，此外，据胡适的观点，当时尙未有禅宗的种种传说，(按：《伽蓝记》内所记达摩的事迹朴实，未见有诸如「一苇渡江」、「只履西归」等传说) 杨氏不似要为达摩作伪证，故增加其可信性。

道宣于《续高僧传》(大正•五０)中的自序，谓其着「始距梁之初运，终唐贞观十有九年(六四五年)•••••••」，而道宣卒于六六七年，故所记与达摩活跃于汉土的年间相距不会超过一百年。《续高僧传》卷十六述达摩的敎法如下：

如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。

如是顺物，敎护讥嫌。如是方便，敎令不着。

可见壁观为达摩禅法的特色。道宣于《续高僧传》卷二十「习禅篇」且说达摩禅是「大乘壁观功业最高」。然而，究竟何谓「壁观」，则未见有具体诠释。吕澄就此曾于《中国佛学源流略讲》中说：

达磨提出壁观方法，也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北本有不同。南方禅法通用十遍处入门，开头是地遍处，这就有面壁的意味••••••

又于《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》中谓：

现在从有关的资料看，如说达磨定学为南天竺禅者所推重，又说跟他学禅的从慧可以下常行头陀行(一模拟较严格的戒行)。这些事很容易使人想到当时印度佛家的禅法实有南北之分，而南方禅法正是以头陀行为准备，又是以修习地遍处定(这是随处都会生起「地」的感觉的一种神观)为其第一课而来敎人的(见《解脱道论》卷四)。修习地遍处就常常在墙壁上用中庸的土色涂成圆形的图样，以为观想的对象。那么，达磨的壁观很可能和这样的方法有关。至于大乘里应用地遍处的修习，则更进一步要学者连「地」的槪念也不存于心中，好像是无所依而修习(见《瑜伽师地论》卷三十六)，因此道宣说为冥心虚寄，又说它取法虚宗••••••」

吕征于此实说达摩的壁观即止观修习，且更推论为有次第的止观修习——由地遍处定修至「无所依而修」。再参阅五世纪初佛陀跋陀罗所译出的《达摩多罗禅经》(大正•六一八)修行胜道升进分第六所云：

身心受斯乐   是说与果相

功德及余法   自地与他地

升进相回转   四种倶亦然

一切升进相   殊妙种种印

莲花众宝树   靡丽诸器服

光炎极显照   无量庄严具

慧说为胜道   功德住升进

所起诸妙相   我今当具说

修行者谛听   于上曼荼逻

淳一起众相   流光参然下

淸净如颇梨   其光充四体

令身极柔软   又复从身出

渐渐稍流下   随其善根力

远近无定相   彼成曼荼逻

势极还本处   根本种性中

••••••

自体如前说   入息三摩提

遍充满下方   出息三摩提

遍充满上方   二倶满十方

正受妙甚深   如是随意者

是谓法自在   淸净系心处

佛陀跋陀罗卒于四二九年，故此经应于菩提达摩抵汉土前一百年已译成，由是可推知印度时确有止观法的修习，且包括观坛城(曼荼逻Mandala)、观光明充四体、观四体放光明、不净观、观出入息等等(详见上引文)。若随学者一般的做法，把汉译本的成书年份推前一至二百年，作为该经于印度流播的年份，则当时印度尙处于所谓「初期大乘佛学」的年代㉚，密法尙未盛行，而汉译本亦于金刚智、善无畏及不空三位大师传密宗入汉地前已译出㉛，故经中所载的止观修法不应为受了密宗盛行的影响。然而，早期禅经所载的止观法，确有很浓厚的密乘色彩，比较现今许多已出版的密乘仪轨即可知：吕征谓达磨壁观即止观修习的说法，亦与「大圆满」前行的妥噶(Thogal)修面壁观想光明的修习吻合。由此种种数据比较，若强说禅、密的修习断然无关，未免流于武断。

《续高僧传》对达摩敎旨续录如下：

然则入道多途，要惟二种，谓理行也。藉敎悟宗，深信含生，同一眞性；客尘障故，令舍伪归眞，疑(凝)住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他敎；与道冥符，寂然无 为，名理入也。

行入，四行，万行同摄。初，报怨行者，修行苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作；甘心受之，都无怨慰。经云：逢苦不忧，识达故也……二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘……得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法也……三，名无所求行。世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟眞，理与俗反，安心无为，形随运转……四，名称法行，即性净之理也。

沙门净觉于八世纪中叶着《楞伽师资记》(敦煌写本)，记达摩的敎旨与道宣大致相同，且谓：

此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林论师言行，集成一卷，名曰达摩论也。

由此可见二入四行确为初期禅法的敎旨，至八世纪中叶仍依此修习，其时比六祖慧能的弘化时期稍晩，而禅门修习尙依然未变。

《续高僧传》所载「初达摩禅师，以(宋译)四卷楞伽授可曰：〔我观汉地，惟有此经，行者依行，自得度世』」、 「(慧)可师后裔，盛习此经……其经本是宋代求那跋陀罗三藏 翻」、「藉敎悟宗，深信含生同一眞性，客尘障故……名理入也」，由此可知所谓理入，即以如来藏思想为修道的根据。然却不能视达摩所传的如来藏思想即《大乘起信论》中的思想。《起信论》把如来藏视为本体，将如来藏和藏识看成两事，实为魏译楞伽思想的推衍。禅宗重《起言》，亦为道信、弘忍以后之事。 达摩明说要以宋译楞伽印心，即对如来藏持不同的见解，并不视之为本体。

无独有偶，西藏宁玛派亦以《楞伽经》作为根本见地的佛典。谈锡永上师近年介绍藏传的「大中观见」，不遗余力32。 「大中观见」亦名「离边大中观」，不主如来藏为本体，而视之为证觉者的心识境界。龙靑巴尊者于《大圆满虚幻休息妙车疏》言：

心性光明自性幻   乃净体界如来藏   净不净皆无有分

远离轮回与涅盘   染净本界现根本   由明无明缘如是

此乃本住乃法源

如是已明说宁玛派的如来藏见地。33此宗义不容忽视，盖萨迦派(Sa skhyapa)亦以离边为中之说（mThabral la dbu marsmra ba）为究竟见地，而噶当派(bka gdams pa)的洛丹喜饶 (Blo ldan shes rab)、噶举派的麻巴(Mar pa)和密勒日巴(Mila ras pa)等皆主此说34。宁玛派为西藏最古旧的宗派，我们不能贸然否定其见地仍保持印度论师的说法。汉土自法尊法师翻译格鲁派的经典始对中观宗应成(Prasangika)、自续(Svatantrika)二派有所认知，此后亦独尊格鲁一派而忽畧了藏土其他宗派的见地。印顺法师近年力破如来藏思想，与早年撰 「宋译楞伽与达摩禅」35时对如来藏的评价回异，未始不为受了格鲁派思想的影响。然若对中观宗的宗义未有全面认知而对如来藏作严厉批判，则难避免成为一偏之词也。

禅宗与宁玛派同以《楞伽经》的如来藏思想为根本见地，实不宜单以「巧合」视之。达摩倡言「二入」，实以经论基础配合「四行」的修持。此又与宁玛派视一切经论皆为修习的指导无异。

前述的「四行」，复与密乘各派的共加行相类。宗喀巴于《密宗道次第广论》卷二中有说：

此说于灌顶前须圆满修大菩提心，故当先修愿行二心次乃入密。此中次第，谓应先于一具德相大乘知识，意乐加行如理依止。彼当开示暇身难得令其修心……复次，若未先遣现法之心，倶障大乘小乘之道，故当念死，于现法中不能久住，及思没后漂流恶趣之理，次当善思生死一切过患，遮遣爱着后世圆满之心，务令心意趣向解脱。后为遣除独乐寂静之心，当于慈悲及以慈悲为本之菩提心长时修习，引发眞实大菩提心……淸净意乐，是说于发菩提心及有不共皈依者……

上来所引可说与达摩的「四行」意趣无二。另以巴珠宁波车(Patrul Rinpoche)一本系统介绍大圆满六加行的专著《普贤上师言敎集》为例36，开首第一章即总说如何摄心，反复以前引的旨趣「叮咛」佛子。龙靑巴的《四法宝鬟》、《大圆满心性休息》、《大圆满心性休息三住三善导引菩提妙道》等皆以上引的共加行为基础。无疑，此共加行的修习，可说只是密乘修习的初阶，可是我们亦没理由说「二入四行」就是达摩禅法的全部修习；相反地，后来禅宗旣标榜「不立文字」，能见于传世文献的亦系只能看作为禅宗修习的初阶。

大乘于汉土开创了十一宗，后并合为八宗，三论宗依《中论》、《百论》及《十二门论》开宗，所重为龙树的中观论；法相宗则偏重唯识；净土宗以净土三经为本；律宗另立戒体之说，独尊律藏；华严、天台皆以一经开宗，以上六宗皆未见思惟人身难得、轮回苦、报怨行等小乘思想颇重的修习为前行；唐末汉土盛行的密宗，属下三部密，偏重持咒、结印等事相，意趣与无上密已远。汉土八大宗，唯初传的禅宗与藏密有如此种种相合处，至六祖以后喜谈证境，所言亦与「大圆满」的证境相类，如是等「巧合」，又岂容忽视？

五、后言

渥德尔(A. K. Warder)于其《印度佛敎史》一书中，谓

「……时机到来，他(莲花戒)被邀请到西藏，西藏的佛敎徒已经分裂了，事实上与印度佛敎使团到达的同时，中国的禅宗佛徒正在那里传播他们自己的变异了的佛法。简言之，唯识的支派禅宗的观点立场是在中国创立的，显然印度无人知晓，它主张的彻悟，可以在禅定中，或竟在进行日常生活处于适合的心情状态下，藉般若智慧的显现，一下子完全达到(顿悟)，用不着长期训练，枯燥乏味地钻硏无穷无尽的经典……」㊲。

这些评语，显然是对六祖以后的禅学体系而言。今人往往忽略初期禅宗的渐次修习。宋译楞伽为达摩所重，经中明言禅观的次第，由观察义禅，入攀缘如禅，最后证如来禅，达摩又倡四行修习，此又如何能说禅宗唯有「顿悟」？我们只能说六祖以后的汉土禅宗，渐被中国传统的儒、道思想熏染，而脱离了原来修习的轨则; 加上宋代以来文人喜淸谈，早期禅宗的止观修习似已散佚，所保留的可能只是相传的祖师证境，而流于口头禅机时，禅宗已完全失去其 「本来面目」。

对密乘的硏究，欧、日学者近年有许多突破性的成果。谓密乘于公元七世纪才出现，此已被视为旧说，愈来愈多早于七世纪的密续被发现，对于近数十年艺术家及考古学家致力硏究秣菟罗国(Mathura)所发掘出公元一世纪至三世纪的文物中，保留有金刚持(Vajrapani)雕塑38，亦难以不承认公元三世纪前已有密法的流播。

科尔曼(Robert Thurman)于其英译《维摩经》39的导论中，已提出经中带有浓厚密乘色彩的疑问。事实上，宁玛派正有以维摩诘(Vimalakirti)为密乘祖师的说法40。《维摩》是文殊师利法门的经典，因此，不论是否相信宁玛派的说法，认定维摩诘是「大圆满」法系的「人持明」，但却无可否认，《维摩经》旣于公元前后已译出，由是即可推知文殊师利法门流播之早。同时，他们亦很难推翻宁玛派的说法，谓「大圆满」即文殊师利法门。因为二者实同一见地。

禅门北宗亦重《维摩》(应该留意，《维摩》与《楞伽》一样，都同属如来藏系列经典)。西方学者连拿(Christian Lindener)于其《龙树学》41一书中，谓《六十颂如理论》中龙树 已有引用《楞伽经》的某些句子与思想。最早的汉译本《楞伽经》于五世纪时始译出，故学者一向视此经最早于三世纪始出于印土。然而，若连拿的说法成立的话，因龙树是公元二世纪的人物，则楞伽的思想最迟于一世纪末已成熟。此即如王亭之居士 (谈锡永)于《佛家经论导读丛书》的《中论》别序所言：

龙树的中观思想，实由《楞伽》而来――虽未据《楞伽》本经，但却已接受了由公元前后即已传播的《楞伽》思想，亦即「了义大中观」思想。这思想传播在龙树之先，而经论结 集则在龙树之后。

由此看来，宁玛派谓其人间第一代祖师倶生喜金刚(Garab Dorje)出生于公元五十五年42，正好配合此等如来藏思想经典的流播期间。

王亭之居士于其主编的《佛家经论导读丛书》，力主佛法由上而下建立的新观念。由是，密乘的建立亦应由无上密向下建立。宁玛派旣是密宗最古旧的宗派，若能更进一步证实禅宗与「大圆满」同源之说，则亦意味着「禅、密同源」。宁玛派仍完整保留着「大圆满」法门的修习，然则若「禅密同源」之说成立，是否亦意味着达摩禅法可随着「大圆满」法门的传入而重光 于汉土？如此命题，亟待学者深入硏究。

据宁玛派的说法，「大圆满」多位祖师皆曾于中国五台山久居传法或证果，如倶生喜金刚、文殊师利友(Masjusrimitra至今仍有传说他于五台山示现予有缘众)、无垢友(Vimalamitra)、师子自在(dpalgyi Sengge)等，而吉祥狮子(Srisinha)且为汉人; 此外，西藏亦曾为取得五台山的地图而向汉土宣战43， 可见藏人对五台山一地的重视。这些祖师生平及史实，可为「大圆满」与禅宗的关系作另一角度的探讨；而且五台山一向被视为文殊师利菩萨示现的道场，更可见「文殊师利法门」与「大圆满」渊源之深。如是等论题，笔者将另文专题探讨。

六、附注

① 印顺法师《印度佛敎思想史》第十章，页三八五至四四一。

②见圣严法师《学佛群疑》，页一四四至一四五。

③ 法尊法师译，宗喀巴《密宗道次第广论》卷二。

④ Marcelle Lalou,”Document tibetain sur l’expansion du Dhyana chinois”, Journal Asiatique, CXX XI (October December 1939。

⑤Demievillem paul, “Le Concile de Lhasa”, Bibliotheque de I’Institut des hautes e tudes chinoises, Vol. VII(Paris, Impr. Nationale de France, 1952); 中译见《 吐蕃僧 静记》，江灿腾主编，耿升译，商鼎文化社出版。戴氏后来放弃「拉萨僧诗」而易名「吐蕃僧静」，详见此书序言。

⑥Giuseppc Tucci, “Minor Buddhi Texts”, Part II, serie Orientale Roma，IX, Z(Roma: Instituto Italiano Per II Medio Ed Estremo Oriente,1958).

⑦Snellgrove, David. “Buddhist Himalaya; travels and studies in quest of the origins and nature of Tibetan religion”, Oxford: B. Cassiren, 1957，”Indo—Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan Successors”, London: Serindia Publisher" 1987”.

⑧Warder, A.K. “Indian Buddhism” Dehlhi: Motilal Banarsidass, 1970.

⑨史坦因对敦煌学的贡献，参Giles, Lionel. “Six Centuries at Tunhuang and a short account of Stein collection of Chinese Mss. In the British Museum”. London: China society, 1944.

⑩Dargyay, Eva.“The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet”.Delhi: Motilal Banarsidass,1977.

⑪ Ruegg, David seyfor. “Buddha nature, mind and the problem of gradualism in a comparative perspective: on the transmission and rception of Buddhism in India and Tibet” London: School of Oriental and African studies,1989.

⑫ Lancaster & Lai. “Early Chan in China and Tibet”(Berkeley,1983)

⑬ Gimello, R. & Gregory, P. “Studies in Ch’an and Huayen”.University of Hawaii Press: Honolulu,1983.

⑭ Karmay, Samten G.“The Great Perfection” (rdzogs Chen) (E.J.Brill,1988).

⑮ Karmay, Samten G.“The rdzogs chen in its Earliest Text: A Manuscript from Tun—Huang”, Soundings in Tibetan Civilization, Manohar Pub.1985.

⑯ Neumaier Dargyay, E.K. “The Sovereign All Creating Mind. The Motherly Buddha，A Translation of the kun byed rgyal poi mdo”. State University of New York Press,1992.

⑰上引为谈锡永所译《四法宝鬟》，页一六０至一六三， (《佛家经论导读丛书》第一辑，密乘佛学会出版)。

⑱见法融《心铭》。

⑲见《古尊宿语录》卷一，马祖语录。

⑳依洪州禅说法，见《临济义玄语录》。

㉑见谈锡永主编的《宁玛派丛书》总序。

㉒藏文原题bSam gTan Mig-S Gron, gNubs-ch’en Sang r Gyas Ye-Shes着,汉译收于《宁玛派丛书》见部，尙未出版；亦未见有完整英译，唯片段译文见于Tulku Thondup,“Buddha Mind”; 上引“The Great Perfection”等。

㉓宁玛派的龙靑巴尊者、萨迦派的萨迦论师(Sa skya pandita)及格鲁派的宗喀巴大士被视为文殊菩萨的三大化身。

㉔ Tucci, “Minor Buddhist Texts”,Part II.

㉕参敦珠法王 Dudjom Rinpoche, “The Nyingma School of Tibetan Buddhism”,Boston: Wisdom, 1991.谈锡永《四法宝鬟》导读；许锡恩译《宁玛派密乘次第略述》，(收《内明》二七三期)(Tulku Thondup Rinpoche原著“Buddha Mind”，Snow Lion:1989)

26参谈锡永译释《大圆满心性休息导引》： 四川甘孜五明佛学院索达吉堪布译《大圆满心性休息》、 《大圆满心性休息三处三善引导文菩提善道》；

Herbert; Guenether,“Kindly Bent to Ease Us”,part 1 to 3, Emeryville: Calif Dharma Publishing, 1975—76; 刘立千译《大圆满虚幻休息妙车疏》、《大圆满禅定休息淸净车疏》。

㉗参敦珠法王“The Nyingma School of Tibetan Buddhism" 谈锡永《四法宝鬟》导读。

㉘此等论著大多收于张曼涛编《现代佛敎学术丛刊》。

㉙ McRne, John R. “The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism”,Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.

㉚「初期大乘佛学」约由公元五。年至四百年止。

㉛三位大师于八世纪始传密宗入汉地。

㉜见谈锡永《宝性论五题》(《内明》二九五、二九六期)； 《楞伽经》导读(《内明》二七二至二七四期)、《六金刚句》说略(《内明》二七八期)等等。

㉝见刘立千译《大圆满虚幻休息妙车疏》，页四一至四二。

㉞见山口瑞凤等着、许洋主译《西藏的佛敎》、法尔出版社。

㉟见张曼涛编《现代佛敎学术丛刊》第四册《禅宗史实考辨》。

㊱Patrul Rinpoche，“The words of My perfect Teacher” translated by Padmakara Translation Group, New York: Harper Collins Publishers,1994。汉译即郭元兴《大圆满隆钦心髓前行引导文》。

㊲王世安译，《印度佛敎史》、商务印书馆出版，一九九五年，北京，页四四五至四四六。

㊳ Srinivasan, Doris Meth ed., “Mathura The Cultural Heritage”,New Delhi: American Institute of Indian Studies,1989.

Sharma,R. C. “Buddhist Art of Mathura”, Delhi: Agam Kala Prakashan,1984.

㊴ Thurman, Robert. “The Holy Teaching of Vimalakirti A Mahayana scripture”,London: The Peunsylvania State University Press" 1976,

㊵ 参 Dudjom Rinpoche, “The Nyingma School of Tibetan Buddhism”.

Tulku Thondup, “Hidden Teachings of Tibet”

Tulku Thondup, “Buddha Mind”.

Tulku Thondup, “Masters of Miditation and Miracle”, Shambhala,1996;

   谈锡永《维摩诘经密义初探》(《内明》二八四期)

㊶ Lindtner, Christian. “Nagarjuniana studies in the writings and philosophy of Nagarjuna”, Copehhagen: Akademisk Forlag, 1982

㊷据 Namkhai Norbu Rinpoche 及 Tarthang Tku Rinpoche的说法，然敦珠法王及吐库顿杜宁波车则谓倶生喜金刚于佛陀大涅盘后一百六十六年出生。详见John Reynolds “The Golden Letters”.

㊸见《新唐书》。

编按：本文作者就读于多伦多大学宗敎硏究系，随L. Priestley、D.Waterhouse、N.Mc Mullan 等多位敎授硏究佛家大小二乘、印度敎、耆那敎等思想，论文计有

1. 《比较佛敎与印第安土著的轮回思想》、

2. 《耆那敎的修习》、 

3. 《从灵童事件回看达赖喇嘛与中国政府的关系》

等等。本文为其毕业论文的撮要。